‘Vahiy sorunu‘ olarak tanımlanan sorun, aslında vahyi aşan ve temelde ontolojik açıdan farklı olan iki alanın nedensellik çerçevesinde birbirleriyle ilişkiye girebilirliklerini sorgulayan felsefi ve bilimsel bir sorunun teolojinin temeline taalluk eden tarafıdır. Aynı sorunun farklı bir tarafı ise insanın zihin/beden ilişkisi, yani irade özgürlüğü meselesesidir. Tabii ki; söz konusu sorunu sorun haline getiren ve aynı derecede kabul etmek zorunda olduğumuz halde birbirleriyle çelişen, ki yaşadığımız günlük hayatın temelini oluşturur aynıları, bazı ön kabuller mevcuttur ve bu ön kabullerin tek taraflı yok sayıldığı ya da söz konusu ilişkinin esrarengiz bir şekilde açıklığa kavuşturulduğu durumlarda bu sorunu ortadan kaldırmak pekala mümkündür. Fakat zikredilen ilişkiyi var ve anlaşılır kılmak, bu demek rasyonel bir açıklamasını yapmak istiyorsak eğer, mesele ister istemez bir çıkmaza giriyor, dolayısıyla Allah’lı bireyler olarak inanmak, Allah’sız bireyler olarak da saçmalamak zorunda kalıyoruz en nihayetinde; et vice versa. Öyleyse doğru olduklarını bildiklerimizi yine doğru olduklarından emin olduğumuz yeni bilgiler ışığında, ki aynıları varsa ve biz onlara ulaşabilirsek şayet, revize ve modifiye etmeden ya da bildiklerimize yeni ve doğru bilgiler eklemeden veya ki bu mümkün değil maalesef, doğru bildiklerimizi unutmadan veya göz ardı etmeden, bu sorunu anlaşılır kılmak, bu demek rasyonel bir çözüme kavuşturmak maalesef mümkün gözükmemektedir.

Abdülkerim Sürûş ‘Nebevi Ruyaların Ravisi Hz.Muhammed‘ adlı kitabının 58’inci sayfasında söz konusu sorunu şu şekilde dile getirmiş: ‘Bir yandan şihab kelimesini somut ve bilinen anlamıyla almakta, öte yandan metafiziksel kabullerinden hareketle şeytanı gayri maddi bir varlık saymaktadır. Bu durumda açıkca bir çıkmaza girmektedir. Çünkü fiziksel bir varlık olan şihabın, ateşiyle şeytan gibi soyut bir varlığı nasıl kovaladığı meçhuldür.‘

Modern dualist düşüncenin öncüsü Rene Descartes varlığı ontolojik olarak res cogitans ve res extensa, bu demek zihin ve madde olarak ikiye ayırır, fakat ikisi arasında karşılıklı etkileşimsel bir ilişkiyi kabul eder yine de. Söz konusu ilişki insan beynindeki bir bez (beyin epifizi) üzerinden gerçekleşir ona göre. Wilhelm Leibniz aynı sorunu prästabilisierte Harmonie vasıtasıyla çözer. Bu demek Allah ilk andan itibaren her iki alanı o denli bir harmoni içinde yaratmıştır ki, aralarında reel bir ilişki olmamasına rağmen yine de varmış gibi bir algı oluşur. Nicolas Malebranche’ın önemli temsilcilerinden biri olduğu diğer bir yaklaşım, Okasyonalizm, Allah’ın her durumda özel olarak ve tek tek belirli bir zihinsel durumun maddi sonucunu yarattığını ve söz konusu algının bu şekilde oluştuğunu ileri sürer. Tek taraflı ve tek istikamette ilerleyen bir ilişkiyi favorize eden Epifenomenalizm ise, maddenin zihni birebir etkilediğini, haddizatında ikicisinin ilkinden neşet ettiğini, fakat tersi, geri dönük bir etkinin mümkün olmadığını kabul eder. Aynı sorunun epistemolojik tezahürünü Immanuel Kant’da görüyoruz. Kant için dış dünya ile ilgili bilgi edinmenin imkanı iki unsura dayanır. Birinci olarak zaman ve mekan çerçevesinde duyularımız vasıtasıyla bize ulaşan maddi veriler, ikincisi ise zihnimizdeki kavramların, aklımızın yani, söz konusu verilere uygulanarak oluşturduğumuz algı ve yargılar. Bu iki unsurun bir arada çalışması sonucu bilgi oluşur.

Alman İdealistleri bu açıklamayı tatmin edici bulmazlar fakat ve zaman ve mekan dışında ve gayri maddi olan kategorilerin -a priori-, zaman ve mekan dahilinde var olan maddi empirik verilere -a posteriori- uygulanmaları nasıl mümkün olabilir diye sorarlar? Bu nasıl bir ilişkidir yani? Kant bu sorunu birinci eleştiride kendince ‘şematizm’ olarak isimlendirdiği bölümde aynı isim altında çözüme kavuşturmaya çalışmıştı. Fakat bu teknik olarak mümkün gözükmemektedir. Dolayısıyla Kant’ın ileri sürdüğü düşüncelerin radikal ve kararlı bir şekilde sonuna dek götürülmesi, bizi ve kendisini önünü almak istediği sorunun kucağına iter sadece: Şüphe. Alman İdealizmi bu sorunu çözmek için yola çıkar bu noktada. Var olan ve aşılması mümkün gözükmeyen bir uçurum bir şekilde kapatılmalı. Bu da ancak bilen ile bilinen ikiliğini ortadan kaldırıp, bilen ile bilineni aynı kılmaktan geçer onlara göre. Bu durumda eğer soru kafamın içinden dışarıya nasıl çıkarım ise, cevab dışarı çıkmam, dışarıyı içeri alırım, haddizatında dışarıyı içerisi yaparım olmalı öyleyse. Bunu biraz açalım.

Kant’ın 1. eleştiride yaptığı tanıma göre metafizik, kayıtsız ve şartsız olanı, bu demek mutlak‘ı saf akıl aracılığı ile bilmektir. Friedrich Hegel için ise felsefenin tüm amacı mutlak‘ın rasyonel olarak bilinmesidir. Bu durumda her iki tanımdan yola çıkarak metafizik ile felsefeyi eşitleyebilir ve müteakiben sorabiliriz: Söz konusu metafiziğin nesnesi olan mutlak nedir? Hegel’e değil fakat Joseph Schelling’e ait bir tanım var elimizde bu noktada. Söz konusu tanıma göre mutlak, var olmak ve bilinmek için kendisi dışında başka hiçbir şeye nispi olmayandır. Bu yaklaşımın kaynağı olan Baruch de Spinoza gibi Schelling için de bu şartı yerine getirebilecek olan sadece, her şeyin kendisinden bir parça olduğu bütün olmakla birlikte kendisi bir şey olmayan evrendir. Fakat Spinoza ve Schelling’i kökten farklı kılan çok önemli bir fark vardır bu noktada. Spinoza’nın katı mekanistik evreninin aksine Schelling, vitalistik ve teleolojik bir evren tasavvur eder. Spinoza’nın ölü ve donuk evrenine ruh üflemek peşinde olan Gottfried Herder‘nın peşinde Schelling, Spinozanın maddesini canlı bir güç, bütün güçlerin gücü, ilk güç olarak düşünür. Bu demek mutlak, yani evren, ölü ve mekanik bir makina değil, kendi kendini kendisi olarak doğuran/yoğuran/üreten ve organize eden canlı bir organizma, bir bütündür Schelling’e göre.

Genel hatları itibarı ile bu tanımı kabûl etmesine rağmen, Schelling’in mutlak‘ın doğasıyla ilgili kullandığı bazı terkipler açısından ciddi şüpheleri vardır Hegel‘in. Schelling bazen mutlakla ilgili olarak sanki aynısı sadece özne-nesne ayniyeti, tek sonsuz madde ya da nesnel ile öznel arasındaki farkın kaybolduğu noktaymış gibi konuşuyor. Oysa Hegel’e göre mutlak hakkında kullanılan bu ifadeler cok önemli sorunlar doğurur, ki şayet biz mutlak‘ı gündelik hayatımızda açıkça şahid olduğumuz özne nesne dualitesini görmezden gelerek sadece özne-nesne ayniyeti olarak kabul edersek, bu demek aynısını aynısının sonlu yansımalarını dışlayarak sadece sonsuz madde olarak görürsek, sonlu ve yansıyan olan tarafını onun dışında tutmuş oluruz. Bu durumda ise mutlak özünde nispileşir, bu demek kendisi olmayan bir şeye nispeten bilinir olur. Hegel bu durumu biraz alaylı bir şekilde, ki aralarının bir daha düzelmemesine açılmasına vesile olmuştur bu, bütün ineklerin siyah olduğu zifiri karanlık bir gece olarak ifade eder. Oysa Schelling’in verdiği mutlak tanımına sadık kalacaksak eğer, mutlak‘ı tüm/tek madde ve hallerinin, sonsuz ve sonlunun aynı anda ayrılığı ve birliği olarak düşünmeliyiz.

Abdülkerim Sürûş ‘Nebevi Ruyaların Ravisi Hz.Muhammed’ adlı kitabının 63’üncü sayfasında söz konusu çözümü şu şekilde dile getiriyor: ‘Allah’ın Peygamberde, Peygamberin de Allah’da bulunmasından dolayı onun düşündüğü her şey ilahi olanla birdir. Çünkü tevhid ehline göre Allah fasılasız ve örtüsüz olan kainatta hazır bulunmakta, öte yandan kainatla mümkünler alemi de ondan gayri olmamaktadır.‘

Bütün kalbimle uygulanabilir olmasını umduğum bir çözüm, fakat maalesef…

Mustafa KÜÇÜKHÜSEYİNOĞLU